Inicio com um aparente consenso: a eclosão da violência é a falência da palavra. A descrença na força da palavra induz o recurso à força física. A etimologia denuncia: vis, violare, força, forçar, violentar. A confiança na argumentação, no logos, na razão, na construção do acordo por meio do diálogo, do discurso coerente, é o antídoto fundamental contra a violência. Como lembra Ricoeur (1995, p. 60), ninguém pode argumentar em favor da violência sem se contradizer: "defendendo-a, alguém pretenderia ter razão e já teria entrado no campo da fala e da discussão, depondo sua arma".

Nenhuma ação violenta pode, pois, justificar-se. O significado próprio da palavra "ação" não é compatível com tal adjetivação. Como traduz Hanna Arendt (1991), a ação é a característica mais fundamental do modo de ser do ser humano. A ação não se reduz ao mero fazer, sem a consciência da palavra, que é a condição do animal, nem apenas à palavra que inspira o fazer, mas não se amalgama com ele, que é a condição da divindade. O fazer do animal é essencialmente reação a um estímulo externo; o fazer simbioticamente articulado com a palavra é a ação, "única atividade que se exerce diretamente entre os homens sem a mediação das coisas ou da matéria e que corresponde à condição humana da pluralidade" (Arendt, 1991, p.15), criando a possibilidade da lembrança, da memória, da história.

A amplitude da palavra "ação" pode ser depreendida de uma simples consulta ao dicionário. Um excerto de um dos mais populares, dos menos eruditos (Aurélio), pode ser indiciário: "(...) atividade responsável de um sujeito, realização de uma vontade que se presume livre e consciente, manifestação de um agente, processo que decorre da natureza ou da vontade de um ser, o agente, e de que resulta a criação ou modificação da realidade (...)". Acacianamente, registre-se que os objetos não agem, os animais não agem, o mercado não age, a história não age, a humanidade não age: as pessoas é que agem, representando papéis e constituindo-se como sujeito no cruzamento desses papéis, como um feixe de representações sociais.

No seio da língua, em seu uso corrente, a positividade da palavra "ação" como realização de uma "vontade que se presume livre e consciente" reflete especularmente a negatividade associada à idéia de "coação": enquanto palavras como "colaborar" - laborar junto com outros - ou "cooperar" - obrar coletivamente - têm uma evidente conotação positiva, o sentido da palavra "coação" é predominantemente negativo. Faço coisas junto com os outros, colaboro, coopero, mas ajo pessoalmente, como sujeito, e toda coação parece indesejada, tangenciando a violência. A guerra é sempre uma coação para compelir o oponente a fazer o que desejamos.

Transparece, então, uma questão fundamental: na impossibilidade de se justificar uma ação violenta, o que constituiria uma verdadeira antinomia, a violência procura caracterizar-se como reação: o outro teria sido responsável pelo deflagrar do conflito ao qual simplesmente reagimos. A aparente aceitabilidade da violência como reação encontra-se presente em diversas situações no cotidiano e na linguagem: resistir a um assalto parece justificar, ou ao menos tornar compreensível, a reação violenta do agressor; de modo geral, o violento procura dissimular seu ato em asserções como "Foi ele quem começou...". Nada há de mais insidioso do que o disfarce da violência no âmbito da palavra, conforme será examinado mais detidamente adiante neste texto.

Justificar a violência como reação, no entanto, não é mais do que tergiversar. Há pelo menos três razões para tal assertiva. Em primeiro lugar, toda argumentação para fundamentar a violência é uma contradição de termos, como já nos lembrou Ricoeur; a violência é o outro da razão ou a desrazão. Em segundo lugar, pautar-se por reações não é próprio da condição humana, mas característico dos animais, que não dispõem da palavra. Ainda que a biologia, a psicologia e a sociologia tenham-se inspirado muitas vezes em experimentações com animais, é impossível não concordar com Hanna Arendt (1994, p. 45) quando afirma: "surpreende-me, e muitas vezes me agrada, ver que alguns animais comportam-se como o homem, mas não posso ver como isso justificaria ou condenaria o comportamento humano. Não consigo entender por que nos pedem para reconhecer que o homem comporta-se muito semelhantemente a uma espécie... e não o seu contrário, que certas espécies animais comportam-se muito semelhantemente aos homens". E, em terceiro lugar, toda reação decorre de um desequilíbrio somente justificável pelo seu caráter momentâneo; nesse sentido, o horizonte da violência é a busca de um novo equilíbrio, de um novo consenso, o qual somente pode ser atingido por meio da argumentação, da força da palavra, da consistência de um discurso coerente - e, novamente, o oponente pede ajuda ao adversário ou depõe as armas.

Seria conveniente ainda, a quem quer que pense em aceitar a violência como reação, a concentração das atenções em um fato, passível de comprovação diuturna: a iniciativa da ação amistosa sempre contribui para desarmar os espíritos mais agressivos. Em qualquer situação, um gesto afável, um sorriso, um aceno podem significar um convite à palavra, uma expectativa de diálogo, uma possibilidade de partilhar sentimentos comuns, uma ante-sala de consensos. Se, por um lado, parece insano ou impraticável nas situações do dia-a dia a vivência do preceito de se ofertar a outra face ao agressor, por outro lado, torna-se cada vez mais evidente em todas as disputas, em diferentes contextos, que responder à violência com a violência conduz a um crescimento da mesma em uma espiral sem fim: somente a generosidade da iniciativa de uma ação amistosa pode desconstruir a escalada.

Inaceitável como ação, compreensível como reação em situações críticas e transitórias de desequilíbrio, a violência encontra, muitas vezes, um recanto relativamente estável de equilíbrio no âmbito da coação. De fato, se toda violência é uma coação, no sentido de que o espaço da pessoalidade, do livre-arbítrio é invadido, nem toda coação é efetivamente uma violência, abrindo-se o espaço para uma distinção necessária entre o exercício do poder, ou da coação legítima e da coação arbitrária, ou ilegítima; nesse lusco-fusco, pode alojar-se ardilosamente a violência.

Segundo Hanna Arendt (1994, p.36), "o poder corresponde à habilidade humana não apenas para agir, mas para agir em concerto. O poder nunca é propriedade de um indivíduo; pertence a um grupo e permanece em existência apenas na medida em que o grupo conserva-se unido. Quando dizemos que alguém está 'no poder', na realidade nos referimos ao fato de que ele foi empossado por um certo número de pessoas para agir em seu nome". As instituições políticas são formas de materialização do poder e, quando o sistema de representação social deixa de funcionar a contento, elas se petrificam e decaem. Quando emana do povo, o poder é, portanto, uma força qualificada, consubstanciada na autoridade legitimamente constituída, com delegação para agir por nós em circunstâncias previamente estabelecidas no arcabouço legal; tal arcabouço delimita o exercício da coação legítima.

A violência como coação ilegítima contrapõe-se ao exercício da autonomia, que não significa uma liberação absoluta de quaisquer vínculos restritivos, mas apenas a possibilidade da participação, direta ou indiretamente, por meio de uma representação legítima, na elaboração das normas reguladoras das ações/coações. Não há como não se submeter a normas, que devem nascer de consensos e existem para serem cumpridas ou modificadas. Naturalmente, todos os consensos são provisórios ou, como diria o poeta Octavio Paz, "Toda fixidez é momentânea". No entanto, é impossível viver ou conviver sem consensos. E novamente ao poeta cabe a asserção esclarecedora: "A liberdade consiste na escolha da necessidade".

Nessa trilha pode situar-se o trabalho de Jürgen Habermas, com a noção de ação comunicativa, que de tão natural parece pleonástica. De fato, se é verdade que a ação é a característica marcante da condição humana, também o é que não nos constituímos como pessoas senão agindo juntamente com os outros. E a possibilidade de participar, de agir em concerto com outros, de comungar interesses, de forjar uma ação comum, ou seja, uma comunicação efetiva, não se dá espontaneamente, pois precisa ser construída com a esperança na força da palavra. Nessa perspectiva, a linguagem não é um obstáculo ao entendimento, e sim a via que nos conduz a ele; permanece no horizonte uma confiança sem limites no acordo fundado no discurso coerente, na razão comunicativa, enraizada na partilha da palavra, em uma situação ideal de fala.

O grande insight habermasiano talvez seja o de vislumbrar uma síntese entre uma visão funcionalista da sociedade como um sistema e a perspectiva fenomenológica da sociedade como teia de relações intersubjetivas. Para Habermas, a sociedade organiza-se simultaneamente em dois planos, que convivem e interpenetram-se continuamente: o sistema, constituído pelos subsistemas econômico e administrativo, e o mundo da vida, estruturado em duas esferas (a vida pública e a vida privada). Os elementos explícitos fundadores da rede de relações cotidianamente tecida entre o sistema (e seus subsistemas) e o mundo da vida (o público e o privado) são o dinheiro e o poder, emblematicamente associados à força e à violência; entretanto, toda a construção habermasiana repousa na confiança na possibilidade de uma ação comum, de uma ação comunicativa fundada na força da palavra, na coerência do discurso, na construção de consensos com base em uma razão comunicativa.

Para Habermas, as ações ordinárias são pautadas de modo preponderante por uma racionalidade técnica, cujo horizonte imediato é a eficácia: não visam ao entendimento, mas sim ao êxito. São ações reguladas por normas, com foco nas metas individuais; ou ações estratégicas, centradas nos meios de realização e aparentemente descoladas de qualquer idéia de um projeto coletivo; ou, ainda, ações dramatúrgicas, em que a pessoalidade limita-se essencialmente ao desempenho de papéis com ênfase no espetáculo, com foco no interesse privado, subestimando a idéia de representação política e a essencial interpenetração pessoal/coletivo. O ponto crucial é o deslocamento do centro de gravidade das ações ordinárias da idéia de eficácia para a de entendimento, ou uma torção semântica que identifique generosamente o próprio êxito com o entendimento - tal é o mote da ação comunicativa.

Naturalmente, a ação comunicativa só pode ser realizada se se consubstancia uma situação ideal de fala, que pressupõe uma razão comunicativa construída sobre uma argumentação coerente e sobre uma ética do discurso, cujo princípio fundamental é o da universalização: "Todas as normas válidas precisam atender à condição de que as conseqüências e os efeitos colaterais que presumivelmente resultarão da observância geral dessas normas para a satisfação dos interesses de cada indivíduo possam ser aceitas não-coercitivamente por todos os envolvidos" (Rouanet, 1998, p. 217).

Dois pontos chamam particularmente a atenção na formulação do princípio acima: em primeiro lugar, ele expressa uma situação ideal, no sentido de que nenhuma sociedade historicamente constituída realizou tal intento; em segundo lugar, a referência direta à não-coerção enfatiza tanto a questão da legitimidade das normas quanto a da possibilidade efetiva do uso da palavra por todos em uma situação de fala também idealizada. Os dois pontos mencionados relacionam-se diretamente com a polarização violência/palavra em múltiplos contextos.

Certamente, seria impossível discordar do primeiro ponto: não há registros históricos de sociedades ou culturas fundadas em princípios como os habermasianos; contudo, a desconfiança na possibilidade efetiva de uma tal construção conduz freqüentemente a um estado de espírito que se situa na ante-sala do irracionalismo, da irrupção da violência. Em outras palavras, não há alternativa para a esperança e a confiança em tal realização. Quanto ao segundo ponto, a não-existência de uma situação ideal de fala talvez configure a mais cruel das formas de dissimulação da violência: a que concede seletivamente a palavra com base no dinheiro ou no poder, a que permite que se fale apenas o que se considera aceitável, inibindo tacitamente as dissidências, a que, enfim, nega a palavra livre concedendo-a formalmente.

Retornemos ao início de nosso percurso: partimos do aparente consenso de que a eclosão da violência é a falência da palavra, com a promiscuidade semântica entre a força da argumentação e a força física, entre o discurso lógico e o recurso às armas. Caprichosamente, aportamos agora no que poderia ser caracterizado como o núcleo fundamental da violência nos dias atuais: o discurso irracionalista e a violência por meio da palavra. Em ambos os casos, as atenções estão voltadas não para a violência como o outro da palavra, mas para a violência dissimulada no território da própria palavra.

Reconheça-se, in limine, que não se trata de um fato novo, e sim da amplificação de uma tendência permanente. Como lembra Ricouer (1995, p. 62), "a tirania jamais foi o exercício bruto e mudo da força. A tirania procede por sedução, por persuasão, por bajulação; o tirano prefere os serviços do sofista aos do carrasco. Ainda hoje, sobretudo hoje, Hitler passa por Goebbels. É necessário o sofista Goebbels para criar as palavras e as frases que mobilizam o ódio, que cimentam a sociedade do crime e que convocam ao sacrifício e à morte. Sim, é preciso o sofista para dar uma voz à violência...". Mas o fato marcante dos dias atuais é que as "razões" da violência repousam sempre no irracionalismo ou na descrença em uma ética fundada em valores perenes, que resistam à Babel de um multiculturalismo anódino, sem paixão nem compaixão; ou na descrença em uma racionalidade que transcenda a mero elogio da técnica, dos meios de eficácia formal. Dito de outro modo, o discurso relativista/irracionalista recorre à palavra para pregar a impotência da palavra e dos princípios fundadores da ação humana. Mais cruel ainda é o cada vez mais disseminado recurso à violência por meio da palavra, do qual os contratos constituem um indício notável.

De fato, a maior parte dos contratos que somos levados cotidianamente a assinar constitui um foco moderno de manifestação de violência. Trata-se da expressão formal do que foi caracterizado por Lévy (1996, p. 76) como uma "virtualização da violência". Uma virtualização que não diminui minimamente a agressividade das pressuposições subjacentes, bem como a coação ilegítima travestida de aparatos legais. Em resumo, a violência enraíza-se hoje explicitamente no universo da palavra, e não parece circunstancial ou fortuito que as atenções de pensadores dedicados à temática da ação voltem-se progressivamente para a construção do arcabouço legal, no terreno das relações internacionais, para viabilizar a emergência de uma ação comunicativa entre as culturas e os países, como Habermas em Facticidade e validez (1997). Afinal, a idéia de nacionalidade no plano dos sistemas econômico e administrativo, no âmbito dos países, desempenha o mesmo papel que o da pessoalidade na teia de relações intersubjetivas que constitui o mundo da vida.

Para concluir, destaco um fato aparentemente consensual, ainda que passível de uma análise mais acurada, como ocorreu com meu ponto de partida: existe um desequilíbrio patente entre o tratamento da violência no plano individual/pessoal e no plano das nações e dos contratos. Se os indivíduos violentos devem sofrer as conseqüências de suas ações, submetendo-se às normas e punições ou à coação legítima configurada pelo poder legitimamente constituído, que fazer com as ações violentas no âmbito das nações, com as agressões dissimuladas em razões de Estado, mas enraizadas nas idiossincrasias de governantes intolerantes, deslumbrados estupidamente com a força das armas? A eficácia das ações de instituições transnacionais, como as Nações Unidas, ou do recém-criado Tribunal Internacional de Haia, pode não parecer uma solução efetiva, mas é uma ação construtiva, é uma rima, é uma esperança.

Nota
Este artigo é uma adaptação do texto apresentado nos Seminários Abertos de Epistemologia e Didática - 1o semestre/2003 do Programa de Pós-graduação da Faculdade de Educação da USP.

Nílson José Machado é professor da Faculdade de Educação da USP.
E-mail: njmachado@usp.br